Retomar el clítoris

Un documental sobre el clítoris es algo poco común. El documental francés de Michéle Dominicis es uno de los más sensitivos. El título tiene un doble significado. ¿Pero por qué el documental no habla de la causa que impide el conocimiento sobre el clítoris? ¿Es porque éste es una amenaza en contra de la heterosexualidad como modelo?

El documental "Retomar el clítoris", de Michéle Dominici, hace un repaso por la anatomía, la historia, la educación sexual, el orgasmo, y lleva una interesante nota sobre la intersexualidad. Lo que falta es una conección entre estas áreas.

Imágenes anatómicas muestran que el clítoris es más grande de lo que se vé por fuera, que al igual que el pene, se agranda cuando se estimula. Y eso es lo que se debe hacer para que la mujer tenga orgasmo, algo que generalmnte no se menciona en la educación sexual. Cuando la científica inglesa Helen Connell estudiaba biología en los años ´80, descubrió que las imágenes del clítoris y su función, habían sido eliminadas de los libros escolares. Eso fue lo que la llevó a investigar justamente sobre el clítoris.

En la película se muestra en un breve tour sobre la historia occidental, cómo la existencia del clítoris y su significado para la sexualidad de la mujer, todo el tiempo se ha silenciado. Hippokrates considraba que era necesario que la mujer tuviera orgasmo para poder quedar encinta. Pero a pesar de los empeños en contra del silenciamiento, el clítoris nuevamente quedó escondido. La ciencia de los años 1800 (que fue efectuada solamente por hombres), pretendía encerrar el deseo sexual de la mujer y reducir a la mujer sólo a parir o a ser puta. Entonces el clítoris fue un “problema” para los hombres. Durante el mismo siglo, que se caracterizó por las categorizaciones, se dividieron las inclinaciones sexuales, ya que la heterosexualidad al principio se consideraba perversa, y luego se transformó en el ideal. Los médicos de los años 1800 sanaban a las mujeres engorrosas y problemáticas a través de cortarles el clítoris, lo que sucedió en Europa hasta los años 1920. Cuando se dice que la mutilación del clítoris pertenece a la cultura de algunos países o regiones de Africa, es adecuado echarle un vistazo a la historia colonial…

Ahora que en Suecia se ha dado un juicio en contra de la mutilación sexual, otro caso igual podría darse con los niños que nacen como intersexuales. El documental muestra el atropello de los niños intersexuales, que se esconde completamente detrás de las recomendaciones médicas, pero que en realidad se trata de normas. Un niño cada 2000 tiene algún tipo de condición intersexual. Los niños intersexuales tienen órganos masculino y femenino ya desarrollados. Aunque pueda ser funcional, no cálza en la norma de cómo deben ser los cuerpos, y por eso los operan. El documental toma varios temas, pero asombrosamente, no toma el tema de la identidad sexual o de la heterosexualidad como norma.

El conocimiento sobre nuestro propio cuerpo nos lleva al conocimiento sobre nuestra sexualidad. Helen Connell y otros científicos dentro de la urología y la psicología clínica explican que para que las mujeres (biológicas) tengan orgasmo, es necesario que se estimulen los nervios del clítoris. Es posible estimular el clítoris si es que una penetración se hace de tal manera que los nervios del clítoris sean alcanzados “por detrás”.

La vagina tiene pocos nervios sensitivos y Connell explica que tener hijos por la vagina, lo que es lo más común, sería insoportable si la vagina tuviese un montón de nervios sensitivos. “La penetración sin estímulo del clítoris, no puede crear un orgasmo”, constata un urólogo. Es justamente de esa forma que la relación sexual se muestra en las películas y la televisión.

Nisiquiera cuando se habla de masturbación, alguno de los entrevistados o Michéle Dominici, mencionan que el clítoris obviamente puede ser estimulado por un hombre, una mujer, o una persona transexual. Por supuesto que una puede sacar sus propias conclusiones, pero es un menos que la directora de la película y los entrevistados silencien la práctica sexual e impidan un pensamiento libre de la sexualidad. Al mismo tiempo que acentúan que somos seres sexuales que reaccionamos ante los estímulos, nos limítan como seres sexuales al mostrar por ejemplo, un test con una película heteroerótica.

No estoy de acuerdo con las opiniones de los entrevistados que dicen que no se habla mucho sobre sexo en la sociedad, lo que pasa es que lo que se habla de sexo es demaciado unilateral. Pero los científicos deberían romper sus propios límites sobre las normas alrededor de la sexualidad.

Anki Bengtsson, Diario Yellah – Suecia

(trad.: M. Vera)

Manual sexual

Comienza a abundar la literatura práctica para mujeres que tienen sexo con mujeres, llenando un vacío. Durante la semana del orgullo gay en Estocolmo, se lanzó el Gran Libro del Sexo, que ya está agotado. La Asociación Nacional por los Derechos Sexuales repartió gratis el folleto Sexo Entre Chicas, y la sexóloga Sofie Ohlsson creó un folleto sobre “Sexo seguro, concha con concha”.

Agosto 2007, Anki Bengtsson - Diario Yellah, Suecia
(traducción M. Vera)

La editorial “Normal” ha hecho una gran inversión y ha publicado El Gran Libro del Sexo, de Helene Delilah y Malinda Flodman. Cuando hablamos con ellas en la carpa de los libros del Festival del Orgullo, el primer tiraje ya estaba agotado.

- Sabiamos que el libro llenaba un vacío, pero no nos imaginamos que 2000 ejemplares se venderían en menos de una semana, dice Ulrika Larsson, que junto a Erika Larsson creó la editorial Normal.

- Camilla Haglund, que trabaja en consejería sexual, en la RFSL (Asosiación Nacional por los Derechos Sexuales), nos contó que la pregunta más frecuente que le hacen es “¿Cómo se hace”? Ella nos dijo que deberíamos publicar un libro sobre sexo práctico para mujeres.
Helene Delilah, coordinadora e instructora sexual de la RFSU (Asosiación Nacional para la Educación Sexual) y Malinda Flodman, que trabaja en educación sexual y ha sido instructora en la RFSL, habían notado la misma demanda.

- Malinda y yo trabajamos juntas educando en los “fuckshops” de la RFSL. El workshop terminó con que las participantes anónimamente anotaron en un papel lo que faltaba y lo que ellas más buscaban, y el resultado fue que buscaban justamente eso.

- Es lo más difícil que he hecho, pero lo más entretenido, dice Malinda.

Helene y Malinda decidieron centrarse en la práctica sexual y dejaron fuera la inclinación/identidad sexual, femme/butch, formas de relación, inseminación, y otras. El libro del sexo, de todas maneras cubre una gran área, pasando por cómo funciona el sexo de la mujer, la comunicación, la técnica sexual, la salud. Trata el deseo, el orgasmo, la masturbación, el sexo suave y romántico ("vaniljsex"), el bondage, el sado-masoquismo, y el sexo seguro. En lo que se refiere a las personas transexuales, no es la identidad transexual la que se trata, sino que la práctica sexual, por ejemplo cómo funciona después de una intervención quirúrgica. Se habla de pornografía como entretención (film, imágenes, texto), y por qué las chicas se exitan con la pornografía.

El libro pretende ser inclusivo y está dirigido a todas las mujeres que tienen sexo con mujeres, indiferentemente si se identifican como lesbianas, bisexuales, heterosexuales, o si tienen una identidad transexual.

Las ilustraciones están bien hechas, para que correspondan bien con el texto.

- Johanna, la ilustradora, dijo que quería fotos como base para los dibujos. Así es que algunas amigas de Helene se pusieron como modelos y nosotras las dirigimos en la práctica sexual, mientras la ilustradora las fotografiaba. Despues cambió un poco sus aspectos en la ilustración, dice Malinda.

Como manual no-heteronormativo, El Gran Libro del Sexo llena un gran vacío. Helene y Malinda le han hecho el trabajo fácil a las chicas que tienen sexo con chicas, pero también a los psicólogos de las escuelas y los profesores.

Máscaras de género

Máscaras de género: Delmira Agustini y Gabriela Mistral

"Gender Masks in Translation: Delmira Agustini and Gabriela Mistral"




Por Paula Bloom

(trad.: Marcela Vera)


Mi propuesta de tesis nació del deseo de combinar en la traducción, mis intereses en género y poesía. Comenzó con la lectura de Traducción y Género, de Luise von Flotow, donde ella relata cómo el género se ha convertido y continúa siendo un tema significativo en los estudios de traducción, terminando con un capítulo provocador de pensamiento, que sugiere proyectos para estudios futuros. Entre estos proyectos propuestos, el que encontré particularmente interesante es el re-estudio de las traducciones de la literatura escrita por mujeres. Esto me inspiró porque recordé un ensayo que había leído recientemente por Sylvia Molloy, que discute una estrategia usada por muchas críticos y mujeres escritoras latinoamericanas del siglo veinte, en la búsqueda de la aceptación (o de la aceptabilidad) por una comunidad literaria predominante masculina (Molloy, 1991).

Citando un proceso llamado por Joanna Russ “negación por categorización falsa” (1983: 49-61), Molloy describe una tendencia de los críticos latinoamericanos a identificar a las escritoras mujeres a través de la dramatización de sus características personales. Allí encontramos el origen de los “mitos” atados a dos escritoras latinoamericanas del siglo veiente: Delmira Agustini y Gabriela Mistral. Agustini como la virgen llena de deseo, y Mistral como la madre espiritual. Mientras que estos epítetos fueron pensados probablemente por la comunidad masculina predominante para distraer al lector del texto y para fijar la atención en la imagen, la mujer escritora se apropió de estas “máscaras” para crear, subconsciente o no, un personaje con el cual ella gana acceso y aceptación por los círculos sociales y creativos dominantes de su tiempo.

En su discusión, Molloy menciona entre otros, a Delmira Agustini y a Gabriela Mistral como dos escritoras que adoptaron claramente esta estrategia: Agustini como “la Nena”, y Mistral como “la Maestra de América.” Lo que es intrigante sobre estas escritoras no es tanto su postura consciente, como la evidente discrepancia entre sus máscaras y su poesía. La Agustini “virginal” escribió versos eróticos, abiertamente sensuales, mientras que la Mistral “ejemplar” escribió lo que recientemente se ha interpretado como expresiones de su lesbianismo en secreto.

La lectura de estos dos ensayos en un corto período de tiempo me hizo preguntar si las traducciones de la literatura de Agustini y de Mistral han sido influenciadas por ambas máscaras utilizadas por los poetas y los mitos perpetuados por sus críticos. ¿Han sido afectados los traductores por las percepciones de estas dos escritoras de tal manera que ciertas elecciones de palabras y selecciones de antologías perpetúan sus personajes respectivos, y aseguran así su supervivencia? Sondando las máscaras y los mitos asociados a Agustini y a Mistral, no significa sugerir que hay necesariamente una división neta entre la máscara y la escritora, o la mujer y el mito, y por lo tanto asumir que constituyen un “funcionamiento deliberado, voluntarioso”. Especialmente en el caso del Mistral, esto es casi imposible de saber, y en todo caso no es relevante. Solamente significa poner en frente la idea de que las discrepancias sutiles y abiertas entre el personaje y el poema, entre la máscara y el texto, pueden haber sesgado a un cierto grado no sólo en la manera en que se han retratado en su cultura y lengua materna, si no tambien en cómo las hemos recibido en la traducción.


Gabriela Mistral: “La madre espiritual de América”

El caso de Gabriela Mistral es, como el caso de Agustini, semejantemente intrigante. Aunque los críticos sólo recientemente han comenzado a proponer nuevos tipos de lecturas para su obra, su poesía ha sido alabada tradicionalmente como modelo para la literatura maternal y de niños. Mistral, en un mayor grado que Agustini, pero quizás por razones similares, creó para sí un personaje específico, socialmente aceptable. Se promovió como “la maestra de América”, y como “madre espiritual” de todos los niños de América Latina. La diferencia entre la producción poética de Agustini y la de Mistral, es que muchos de los versos y de los ensayos de Mistral apoyan claramente esta imagen. Por ejemplo, su colección de versos dirigidos hacia las alumnas, Lecturas para Mujeres, es entendida como lectura necesaria enla enseñanza, con las esperanzas de producir un “buen sujeto nacional (femenino)” (Licia Fiol-Matta, 1995).

Mistral adaptó su discurso específicamente hacia las mujeres, pero no necesariamente hacia propósitos feministas. Mientras que algunas críticas feministas han visto en Mistral la creación loable de una comunidad femenina, y por lo tanto un ejemplo brillante de la “escritura femenina”, otras han considerado sus temas - la santidad de la maternidad, de la literatura de los niños, del amor (heterosexual), y la preferencia de la maternidad al resto de cualidades y de los propósitos de las mujeres – temas que han desconcertado al feminismo latinoamericano. Mistral, que nunca se casó y ni tuvo hijos, fue reconocida extensamente como lesbiana en círculos literarios y sociales. Como su imagen pública fue basada en la aceptada visión cultural de la “feminidad”, el de la madre y de la profesora, su lesbianismo fue suprimido o ignorado por la comunidad que ella fuertemente se esforzó en representar. Por esta razón Mistral sigue siendo una figura molesta, haciendo que algunos vean su literatura y su persona como áreas de una posible expresión lesbofóbica. Otro aspecto del trabajo del Mistral pasado por alto a causa de la “máscara”, es la oscuridad subyacente en muchos de sus poemas: versos que señalan emociones turbulentas de celos, de venganza, y de premonición (por ejemplo "Dios lo quiere," "Balada," "Coplas,"). Sin embargo, su espiritualidad maternal es la imagen por la cual más se la recuerda, y es la imagen más facil de encontrar en las descripciones de su vida y obra.

De hecho, el discurso pronunciado por Hj. Gullberg de la academia sueca en 1945, al concederle a Gabriela Mistral el premio Nobel de Literatura, avala la “leyenda” de su vida, y la fama que ésta le trajo.

El discurso de la Academia Sueca estableció firmemente el mito de Mistral, usando el lenguaje de la mitología (“la historia de Gabriela Mistral”, “Mistral, como Job, lloró alto hacia el cielo”, “el fantástico viaje”); puso a Mistral en un pedestal real (“reina espiritual de toda America Latina”, “poetisa de la meternidad”, “gran cantante de la compasión y la maternidad”); y al mismo tiempo la empujó a asegurar su aceptación por la comunidad literaria masculina (“pequeña profesora provincial”, “joven colega”). De esta manera, promocionaron y diseminaron efectivamente por el mundo la leyenda (aceptable) de Mistral, la Reina Espiritual de la Maternidad, mientras que simultaneamente, socavaron su mérito manejando los elogios en el lenguaje condescendente del patriarcado. Ésta fue la misma leyenda con la que se la daría a conocer a los lectores en los años posteriores.

Afortunadamente, investigadores recientes de la persona y la literatura de Mistral, han animado a nuevas lecturas de su obra. Uno de los primeros ha sido Santiago DaydTolson, quien dice reconocer que muchos de los poemas de Mistral en los que se describe a la madre y el hijo, son en realidad arquetipos de la iconografía cristiana de la Virgen Maria y el Cristo. Otro ejemplo, de lo que tal vez es la lectura de Mistral más revolucionaria, es la de Licia Fiol-Matta, en su articulo “La Maestra de America. Género, Sexualidad y Nación en Gabriela Mistral”. En su ensayo, Fiol-Matta busca interpretaciones de posibles expresiones lesbianas en los versos de Mistral, y ofrece posibles razones para su incansable construcción de la imagen de la mater et magistra, citando su deseo de irse de Chile y viajar (la trotamundos sin rumbo es un tema recurrente en la obra de Mistral), y su comprensión de que un lesbianismo publico la hubiese privado de toda oportunidad de trabajo, de escribir, y de hablar dentro de una cultura patriarcal latinoamericana.

Lo más importante, su posición como embajadora de America Latina le aseguró la posibilidad única para un discurso subversivo. Éste discurso se puede hallar una vez investigadas las mascaras que Mistral usó: la máscara de género (como la madre espiritual y su énfasis en la santidad de la mujer en la repruducción); la máscara de su sexualidad (el sacrificio de no casarse ni tener hijos, para adoptar a todos los niños de America Latina); su máscara de la Nación (el privilegiar la maternidad ante todo lo demás, para crear un buen sujeto femenino latinoamericano). Una vez problematizadas, es posible encontrar lecturas alternas de esas máscaras: en el retrato de la niñez, en “Colof con cara de excusa”, el “niño-Yo”, no puede, o no decide enfrentarse directamente con los objetos de su deseo y tiene que arrancarse de la madre/mujer. Visto alegoricamente, la maternidad puede representar la característica de atracción y repulsión del deseo reprimido. Existen otros lugares de deseo en la obra de Mistral, y generalmente bordean en conyunturas peligrosas; sin embargo, ofrecen las condiciones y posibilidades para nuevas lecturas de su obra.

Teoría Queer

Queer es todo lo que séa “raro”, singular, diferente para la norma, para lo legítimo y dominante.

“Queer” no se refiere a nada en particular, se tráta de una identidad sin escencia. No es necesariamente una mirada de la sexualidad, incluye cualquier identidad que pueda ser reinventada por un sujeto.

por Marcela Vera O.


Foucault sostiene que la sexualidad no es un instinto biológico, si no más bien una forma de moldear el yo en la experiencia de la carne. Ésta experiencia está constituida desde y en torno a formas de conducta. Estas formas de conducta existen en relación con sistemas de conocimiento, con reglas de lo que es o no es natural, y con una relación entre el individuo y el sí mismo, que le capacita para reconocerse como sujeto sexual entre los demás. La sexualidad como atributo de primera importancia con el sexo opuesto no es algo natural, si no que es un producto de finales del siglo XVIII.

Derrida sostiene que un fenómeno siempre se define desde lo que no es (la diferencia), y que el significado siempre está en otra parte y no en el sujeto/objeto mismo. En relación a la sexualidad, esto quiere decir que se trata de conceptos sobre sí mismo que significan algo en relación a otro u otra cosa. Por ejemplo, sólo se puede tener una identidad heterosexual si se sabe que no se es homosexual. La identidad se crea en relación al otro, y en éste caso la identidad se podría decir entonces que está más que nada en el homosexual que en el heterosexual. Algo así sostiene Wittig, cuando dice que cuando la clase ´hombre´ desaparece, ´mujeres´ como clase tambien desaparece. Foucault señala que la diferencia y la norma son dependientes la una de la otra, es decir la diferencia no existe si no existe la norma. Por ejemplo la “desviación” sexual no existiría si las reglas del matrimonio no hubiesen aparecido.

La teoría Queer , tomó entre otras, las ideas de Derrida y del psicoanálisis de Lacan (la que sostiene que el sexo es una norma). La teoría Queer problematiza y cuestiona la heterosexualidad normativa y explica cómo la construcción del sexo, el género y la sexualidad son un resultado de sistemas de poder. David Halperin sostiene que por definición, Queer es todo lo que séa “raro”, singular, diferente para la norma, para lo legítimo y dominante. “Queer” no se refiere a nada en particular, se tráta de una identidad sin escencia. No es necesariamente una mirada de la sexualidad, incluye cualquier identidad que pueda ser reinventada por un sujeto.

Judith Butler, la exponente más importante de ésta teoría, critíca el constructivismo y argumenta que la teoría de género reproduce el sistema binario (masculino/femenino) porque no toma en cuenta lo material (el cuerpo, el sexo). Señala que la distinción entre género y sexo significa que desde el principio no se relaciona el sexo biológico con el género. El género es visto como construido a raíz del sexo, no a raíz de la construcción cultural del sexo. Es decir, la materia (el sexo) sobre la cual está hecha el género (las construcciones culturales "hombre", "mujer", etc.) es representada como lo “real”, lo “verdadero”. Esto es una ilusión a la que los cuerpos tienen que adaptarse pero no simpre es posible en la práctica, dice Butler.

El sexo, una construcción

Butler sostiene que el sexo es una construcción cultural y social al igual que el género. Para ella es problemático definir el género como la construcción cultural del sexo si es que el sexo en sí es una categoría definida en términos de género (construidos culturalmente). Ha sido criticada porque se dice que no toma en cuenta las diferencias biológicas que influyen de manera distinta en las vidas de los hombres y las mujeres. Como por ejemplo, el hecho de que las mujeres pueden quedar encintas y los hombres no. En éste punto, lo que Butler cuestiona es la problemática de la reproducción como central en la diferencia sexual del cuerpo, ya que no todas las mujeres pueden (o quieren) quedar encintas, por lo tanto no es un rasgo sobresaliente del cuerpo o del ser mujer. Butler piensa que la diferencia sexual del cuerpo se debe a la imposición de una norma, no a una descripción neutral de restricciones biológicas. No niega ciertas clases de diferencias biológicas, pero se pregunta bajo qué condiciones discursivas e institucionales, ciertas diferencias biológicas se convierten en las características sobresalientes del sexo, cómo es que el sexo en sí mismo puede ser construido como norma, y cómo una norma materializa realmente un cuerpo.

Butler comparte con Wittig la idea de que el sexo es una categoría política, algo impuesto por una norma de reproducción obligatoria. La diferenciación entre lo masculino y lo femenino se alcanza a través de la heterosexualidad, la norma heterosexual normaliza el género como una relación binaria en donde lo masculino es distinto de lo femenino. La identidad de género se crea a través del tabú en un contexto donde la heterosexualidad es idealizada. Esto significa una imagen falsa de las categorías de género, representadas como estables. La construcción de un género estable esconde el hecho de que existen géneros que no coinciden con el sistema binario, señala Butler. Aunque fuera así que las categorías fueran binarias, dice ella, no significa que el género se limíta a dos categorías. Un sistema binario estable de categorías de sexo no significa tampoco que los hombres automáticamente tendrán cuerpos de "hombre", o que las mujeres, cuerpos de "mujer".

El sistema binario de género guarda la idea de una relación imitativa entre sexo y género, en donde el género refleja al sexo y por eso es limitado por éste. Pero cuando se le dá al género un estatus independiente del sexo, el género queda libre, con la consecuencia de que “hombre” teoréticamente podría ser expresión de un cuerpo de mujer. Ver el género como independiente del sexo abre la posibilidad de ver más categorías que "hombres" y "mujeres". Se hace entonces problemático hablar de un determinado sexo o género sin preguntare antes cómo se construyen el sexo y el género.


Teoría Queer y Feminismo

Butler argumenta que el feminismo ha cometido un errór al tratar de declarar que las “mujeres¨son un grupo homogéneo con intereses y características en común, porque eso implica una regulación y reificación de las relaciones de género, refuerza la mirada binaria en la cual los individuos están divididos en hombres y mujeres. En consecuencia, el feminismo ha cerrado las posibilidades de las personas a formar y elegir su propia identitad individual, dice ella. Butler critica al feminismo por asumir que los géneros masculino y femenino podrían ser construidos sobre cuerpos “masculinos” y “femeninos”, lo que no deja lugar para la elección, la diferencia o la resistencia. Tambien es crítica de la teoría del psicoanálisis que explica la elección del deseo sexual (Edipo). Para ella, ésta explicación no déja lugar para variaciones, para influencias alternativas en personas diferentes, en distintas situaciones.

Para ella, el género no es un aspecto escencial de la identidad, si no que debe ser visto como una performance, es decir como una acción, una variable no estable, que cambia en diferentes contextos y en distintas épocas.

“ No existe la identidad género detrás de las expresiones…la identidad es performativamente constituida por esas expresiones que se dice son sus resultados”, dice Butler.

Según ella, todos hacemos performances de género, por lo tanto no se tráta de hacer o no hacer una performance, se tráta del tipo de performance que hacemos. Eligiendo ser diferentes, se podría ayudar a cambiar las normas binarias y lo que se entiende por “masculino” y “femenino”. Argumenta que el modo de percibir los roles de género se basa en la desigualdad entre los sexos, y que si se deconstruye la forma de ver los roles de género, se podría llegar a hacer cambios en la cultura política. Es decir, si no hubiesen roles convencionales para cada género, gradualmente la sociedad cambiaría hasta llegar a ser más igualitaria.

Butler critíca a la feminista Catherine Mackinnon, porque en sus teorías las relaciones sexuales de subordinación establecen categorías de género diferenciales. Es decir a los “hombres” se les define como los que ocupan una posición social dominante y a las “mujeres” como las subordinadas, lo que no da lugar a que las relaciones sexuales se puedan teorizar fuera de las estructuras de las diferencias de género. Butler propóne replantear la oposición entre la sexualidad y el género para repensar los límites entre la teoría queer y el feminismo. Para Butler, no se puede separar la sexualidad de las normas de género, y es obvio que las relaciones de subordinación sexual no determinan la posición de género.

La relación entre las prácticas sexuales y el género no está determinada estructuralmente, pero Butler sostiene que se deben considerar a las dos dentro de una relación recíproca. La relación entre género y sexualidad se negocia en parte a través de la relación entre identificación y deseo, dice ella. Si identificarse como mujer no implica necesariamente desear a un hombre, y si desear a una mujer no implica necesariamente una identificación masculina, entonces la matriz heterosexual resulta ser una lógica imaginaria que continuamente produce su propia ingobernabilidad, dice Butler. Además, no hay una feminidad con la que identificarse, o sea la feminidad podría ofrecer formas de identificación, como por ejemplo la lesbiana femme. La performatividad entonces debe interpretarse como la posibilidad de dar nuevos significados a términos de poder, no como autoexpresión ni como autopresentación.

Gayle Rubin examina las teorías psicoanalíticas freudianas y posfreudianas de la sexualidad de las mujeres. Para ella, el psicoanálisis es una descripción de la deformación de los niños andrógenos y bisexuales en hombres y mujeres, y de “la transformación de la sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados”. Sostiene que la sexualidad es un campo autónomo, que el género no concibe abarcar todo sobre sexualidades. Señala que el género resulta ser reductor, y plantéa que los Estudios Gay y Lésbicos deben ser autónomos, no entrar en el debate feminista de género.

Monique Wittig sostiene que las mujeres deben tomar distancia de la definición "mujer" que les es impuesta. Ella tambien sostiene que para que una sociedad cambie verdaderamente, los sujetos tienen que cambiar. Según ella, las mujeres se convierten en sujetos cuando descubren que son sujetos de opresión y apropiación. La conciencia de la opresión no es sólo una reacción de la opresión, tambien es toda la reevaluación del mundo social, una operación de entender la realidad que debe ser emprendida por todas las mujeres, por medio del lenguaje. La necesidad de existir como individuo, y también como miembro de una clase, puede ser la primera condición que dé paso a una revolución. Pero, como sin clase y conciencia de clase no hay verdaderos sujetos (solamente individuos enajenados), se debe mostrar que todos los problemas supuestamente personales son de hecho problemas sociales, problemas de clase, dice Wittig. Que la sexualidad para las mujeres no es una expresión individual y subjetiva, sino una institución social de violencia.

El surgimiento de sujetos individuales exige arruinar las categorías de sexo y rechazar las ciencias que aún las utilizan como fundamentos, dice Wittig. Para ella, el lesbianismo ofrece en este momento la única forma social en la que las mujeres pueden vivir libremente. La lesbiana está más allá de las categorías de sexo, porque no es una ´mujer´ económicamente, ni políticamente, ni ideológicamente. Para Wittig, ser lesbiana es ser prófuga de la clase ´mujeres´, como lo eran los esclavos afroamericanos que se fugaban y se eliberaban. Ella sostiene que para lograr la supervivencia y alcanzar la destrucción de la clase ´mujeres´, en la que los hombres se apropian de las mujeres, hay que alcanzar la destrucción del sistema social heterosexual que se basa en la opresión de las mujeres. Jeffrey Weeks define como lesbiana política a las mujeres que se hacen lesbianas por una opción política, como una forma de protesta en contra del patriarcado. En este caso, para ella lo político es más importante que el deseo. Finalmente, para Judith Butler, no solamente la norma de la heterosexualidad es poco convincente. Si no todas las normas sexuales.

"Literatura Femenina"

por Marcela Vera O.


"No soy yo la que pensáis,
sino es que allá me habéis dado
otro ser en vuestras plumas
y otro aliento en vuestros labios,
Y diversa de mí misma
entre vuestras plumas ando
No como soy, sino como
Quisisteis imaginarlo."


Juana Inés de la Cruz
(1651-1695)


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Las escritoras

La literatura, a lo largo de la historia ha sido tratada y juzgada desde una posición canónica, fundamentalmente masculina, que ha tendido a omitir, ignorar e incluso descalificar la obra literaria de autoría femenina. Los creadores del “arte” pertenecen a la “cultura”, no a la periferia, es decir el “arte” supuestamente no es creado por sujetos que históricameante han sido situados en el ámbito de “lo natural”. Por ejemplo, el trabajo manual artístico efectuado por mujeres y personas pertenecientes a los pueblos originarios, ha sido considerado como artesanía, pero no como arte. El “arte culinario” se considera como tal cuando es efectuado por algún varón chef de cuisine, pero no por cualquier jefa de hogar. Así mismo, la literatura escrita por mujeres también ha tendido a ser categorizada dentro de su propio género.

Sylvia Molloy argumenta una estrategia usada por muchas escritoras latinoamericanas del siglo veinte, en la búsqueda de la aceptación (o de la aceptabilidad) por una comunidad literaria predominantemente masculina (Molloy, 1991). Ella nos habla de cómo se ha construido socialmente a la escritora latinoamericana, y sobre las estrategias usadas por las escritoras latinoamericanas dentro de un ámbito literario dominado por hombres. Citando un proceso llamado por Joanna Russ “negación por categorización falsa” (1983), Molloy señala una tendencia de los críticos latinoamericanos a identificar a las escritoras a través de la dramatización de sus características personales, lo que ha sido el origen de la creación de mitos. Según sus estudios, muchas escritoras latinoamericanas han asimilado las imágenes construidas en torno a ellas creando una “máscara” de su identidad, con el fin de ser aceptadas por la comunidad literaria masculina dominante.

Dos de estos mitos se pueden ver claramente en las imágenes de Delmira Agustini y Gabriela Mistral. Agustini como la virgen llena de deseo, y Mistral como la madre espiritual (dos categorizaciones dentro del ámbito de lo “natural”). Según Molloy, mientras que estos epítetos fueron pensados probablemente por la comunidad masculina dominante para distraer al lector del texto y para fijar la atención en la imágen, la mujer escritora se apropió de estas “máscaras” para crear, subconsciente o no, un personaje con el cual ella podía ganar acceso y aceptación por los círculos sociales y creativos dominantes de su tiempo, es decir las utilizó como estrategia. Lo interesante es la discrepancia entre las máscaras y la poesía de éstas dos escritoras. Por ejemplo, la Agustini “virginal” escribió versos eróticos, abiertamente sensuales, mientras que la Mistral “ejemplar” escribió entre otras cosas, lo que recientemente se ha interpretado como expresiones de su lesbianismo en secreto.
















Gabriela Mistral y el estado-nación

Se ha creado la imagen de Gabriela Mistral como poeta que principalmente escribió poemas para niños, sin embargo su obra se compóne de muchísimos otros temas que nada tienen que ver con la infancia, así como su estilo de vida y pensamiento intelectual en la realidad no tenían nada que ver con la maternidad y el rol de ´mujer´ que se le atribuyó. Licia Fiol-Matta estudió la relación entre nación, género, etnicidad, sexualidad, y maternidad en la creación de las identidades, y el rol del estado en la formación de la identidad de Gabriela Mistral. Ella señala que en la imágen creada por el estado, Mistral cristaliza la profesora como una madre, una madre “rara”, singular (queer), sin marido y sin hijos, pero que en vez de marido se ha “casado” con la nación, y en vez de hijos tiene todos los niños de la nación a quien dedicarse.

De esa manera, Mistral condensa la relación del estado con la imágen madre-hijo, y es aceptada a pesar de su condición queer. Esa posición le dio a Mistral la oportunidad de tener un discurso subversivo. Ese discurso, dice Molloy, se puede hallar una vez reveladas y retiradas las máscaras usadas por ella: la máscara de género (la madre espiritual con un énfasis en la santidad y la reproducción femenina), la máscara de la sexualidad (el “sacrificio” de no casarse y no tener hijos para adoptar a todos los niños de America), y la máscara de la nación (el elogio a la maternidad, para crear un “buen” sujeto femenino).

La nación siempre ha sido asociada a figuras básicamente femeninas, todo el discurso de identidad nacional está elaborado con vínculos con los que nos asociamos, como la imagen de la ´madre´. La nación es una comunidad imaginaria que sólo puede concluir en el ámbito letrado, en el ámbito del estado. Estado-nación es un concepto moderno, y la idea de un histórico común, de una cultura en común y de símbolos patrios en común, es fundamental. El estado también tiene género, raza y sexo, y la formación de la sociedad chilena está fuertemente vinculada a la sexualidad.

A principios del siglo XX, además del control racial y económico existía el control de la sexualidad por la disponibilidad de la mano de obra, y durante el gobierno de Pedro Aguirre Cerda (1938 y 1941) los roles de las mujeres y de los hombres fueron fomentados por las políticas públicas. Para la creación del estado-nación se requieren estereotipos que construyan la nación a través de la palabra y ejerzan la implantación de símbolos patrios. Gabriela Mistral fue transformada en uno de esos símbolos porque obedecía a las manifestaciones necesarias de una escuela y un sector que podía contribuir a establecer el discurso patriarcal y nacionalista de los que conducían la “Cultura”.

La imágen de Gabriela Mistral fue creada durante una época en la que la restricción de las mujeres al ámbito educacional superior, había pasado a ser un reclamo más del movimiento feminista, el derecho al ejercicio del sufragio universal se convirtió en la lucha por el derecho a la educación. La falta de educación era un argumento más para que los hombres negaran el derecho de las mujeres a participar en la política, y las mujeres adoptaron su discurso al de los hombres y a la categorización que se ha hecho de las mujeres, con demandas que corresponden a esa categoría. Es así como sus primeros logros con respecto al derecho a la educación y al ámbito fuera del hogar, al principio se limitó al ejercicio de la profesión de enfermera y profesora, ambas vistas en la época como una prolongación del rol de madre. Gabriela Mistral abogó por los derechos de las mujeres, pero eso es lo menos de lo que se habla.

La Academia Sueca también contribuyó a la imagen de Gabriela Mistral como la ´madre´, cuando le concedió el premio Nobel de literatura en 1945. El discurso pronunciado por Hjalmar Gullberg de la Academia Sueca, estableció firmemente el mito de Mistral: “reina espiritual de toda America Latina”, “poetisa de la maternidad”, “gran cantante de la compasión y la maternidad”. Al mismo tiempo la empujó a asegurar su aceptación por la comunidad literaria masculina: “pequeña profesora provincial”, “joven colega”. De esta manera, promocionaron y diseminaron efectivamente por el mundo la leyenda de Mistral, la Reina Espiritual de la Maternidad, mientras que simultáneamente, socavaron su mérito manejando los elogios en el lenguaje condescendente del patriarcado. Ésta fue la misma leyenda con la que se la daría a conocer a los lectores en los años posteriores.

Imágen y representación

En ésa época, después de La Segunda Guerra Mundial, se había vuelto a los arquetipos tradicionales en el marco del nacionalismo, a través de la propaganda. Es decir a la imagen de la mujer que, después de ser un engendro diabólico, pasó a ser sacrilizada, idealizada como Madre, destinada sólo al eterno imaginario y etiquetada en los discursos como el bello sexo o el hada del hogar. Las presiones económicas y culturales remodelaron la noción de feminidad, y en el mundo capitalista de occidente la imagen era la de la mujer en el hogar, maternal, individualista y consumidora. Con la aparición del cine se desarrolló la imagen de la mujer como objeto sexual para la mirada masculina. Tambien se crearon "peliculas de mujeres" llenas de imágenes de personajes femeninos pasivos y patéticos, en las cuales la mujer era identificada con su sufrimiento. Durante esta época nacieron las telenovelas y las revistas de vanidad, que mantienen el interés por una belleza superficial, la heterosexualidad y la familia nuclear.

La historiadora Anne Higonnet señala que en esas imágenes se mantiene la tensión de las mujeres entre la negación y la afirmación de sí mismas, poniendo al descubierto las contradicciones que han tenido que vivir. Desde los años ´70, la reflexión de artistas, críticas e historiadoras feministas, se dirigió al problema de la construcción social de la identidad sexual. Las artistas comenzaron a representarse a sí mismas, y a rechazar las imágenes que otros producían de ellas. Lo mismo ocurrió en el ámbito de la literatura.

Literatura y género


Mitchel (en Eagleton, 1996) señala la ambigüedad y vulnerabilidad de la posición de la escritora mujer. Usando la mirada psicoanalítica de Lacan, sostiene que la escritora debe ser a la misma vez “femenina” y renunciar a la feminidad. La escritora, en sus novelas crea un mundo de “mujer”, pero al mismo tiempo rechaza ese mundo por el acto de escribir. Sólo tiene la alternativa de trabajar dentro del orden dominante, a lo que Mitchel llama “lo simbólico”, porque estar fuera de ese orden significa estar loca o muerta. Pero de la misma manera, la escritora debe romper con ese orden, con un nuevo simbolismo. Mary Jacobus señala lo mismo, y dice que la tensión entre Romanticismo (sentimiento, intuición, imaginación) y Razón (racionalización, orden, poder), plasma el dualismo de ser femenina y rechazar la feminidad.

Algunos críticos literarios suelen diferenciar “literatura” de “literatura femenina”, significando ésta última, literatura escrita por mujeres. Luce Irigaray (1995) sostiene que el lenguaje exclúye a las mujeres de la posición activa y sugestiva, en el lenguaje las mujeres no son sujetos de la misma forma que los hombres. Además, sostiene que hombres y mujeres tienen distintos modelos de lenguaje. Julia Kristeva sostiene que la única diferencia entre la literatura femenina y masculina es el tema que desarrolla. Kristeva (en Eagleton, 1996) afirma que no existe algo llamado “escritura femenina”, la escritura no tiene sexo ni género pero su diferencia se desplaza en las discretas mecánicas del lenguaje y las significaciones, que son ideológicas e históricas. A mi entender, la diferencia se basa en las distintas experiencias que viven hombres y mujeres en la sociedad. Como dice la escritora Mercedes Valdivieso, la escritura no pasa por el sexo sino por la representación que el sexo tiene en la sociedad:

"Pienso que la representación de una voz femenina en la literatura, sería la de deconstruir la imagen de la mujer que nos legó una narrativa masculina" (Cuestionario…,1992).

Elaine Showalter, en su libro sobre literatura femenina A Literature of their Own, distingue tres grandes fases dentro de la literatura "femenina" inglesa. La primera fase es la de imitación de las formas establecidas por la tradición dominante; una interiorización de sus normas artísticas y de sus visiones de los roles sociales, y una tímida crítica contra esas visiones. La segunda es la fase de protesta abierta y explícita contra esas normas y valores, y una reivindicación de los derechos y los valores del grupo oprimido. La tercera es la fase de autodescubrimiento, de búsqueda de la propia identidad. Showalter propone tres nombres para designar a las escritoras de estas tres fases: Literatura Femenina (Feminine), Feminista (Feminist), y "de mujeres" (Female), aunque las tres fases se solapan.

Escritoras latinoamericanas


En America Latina se conservó la literatura femenina colonial, ya que se desarrolló en los conventos, los únicos lugares donde las mujeres tenían la posibilidad de estudiar, adquirir libros y tener tiempo para dedicarse a la reflexión y la escritura, en vez de estar atádas a los trabajos demésticos, con hijos y marido. Juana Inés de la Cruz (1651-1695), de la que se dice que fue la primera feminista latinoamericana, en la infancia fue una niña prodigia que pensó en disfrazarse de hombre para poder estudiar en la universidad, pero al final optó por "disfrazarse" de monja y entrar al claustro del convento de San Jerónimo (ciudad de México), donde contaba con una de las mejores bibliotecas del país. Es decir, ella también necesitó de una “máscara” para poder escribir:

...
Y diversa de mí misma
entre vuestras plumas ando
No como soy, sino como
Quisisteis imaginarlo

Juana Inés de la Cruz fue testimonio de cómo la creación de una mujer puede vencer la rudeza y monopolio del sistema patriarcal, pero al mismo tiempo de cómo esa osadía se puede pagar caro, siendo condenada por el Obispo de Puebla, quien junto a otros eclesiásticos la obligaron a deshacerse de sus libros y todas sus pertenencias, y le prohibieron seguir escribiendo. Ella recorrió múltiples formas literarias, escribió versos sacros y profános, amorosos, filosóficos y científicos, además de villancicos, autos sacramentales, y obras de teatro. Aparte de composiciones musicales, hay algunas de sus obras literarias que no son conocidas, habiéndose perdido algunas, y otras siendo encontradas recientemente en los años ´90. En una larga misiva autobiográfica, abogó por los derechos culturales de la mujer, defendió su ansia de conocimiento, y afirmó su derecho a criticar y a impugnar a los teólogos de la iglesia.

Juana de Ibarborou, Gabriela Mistral, Alfonsina Storni, Claudia Lars y Cecilia Meirelles, son algunas de las escritoras más sobresalientes de un primer modernismo femenino en la literatura latinoamericana. Se puede decir que en ésta época algunas escritoras escribieron detrás de una “máscara”, como dice Molloy. Su lenguaje suele ser muy figurativo y no directo, no parte desde una perspectiva abierta de la palabra en relación a la verdadera y propia identidad. Es decir como Gabriela Mistral, cuya prosa se construye a partir de estrategias. Sus versos se pueden interpretar de muchas maneras. Más o menos lo mismo que con Juana Inés de la Cruz, quien tal vez no sólo debió vestirse de monja para poder escribir, sino que también disfrazar sus versos de amor y pasión en poemas galantes. Ambas debieron esconder su sexualidad y no pudieron expresar abiertamente sus sentimientos hacia otra mujer. Dice Gabriela Mistral en su poema Una Palabra:

yo tengo una palabra y no la suelto…

Más tarde, la insurgencia política del siglo XX en América Latina abrió las posibilidades para que las mujeres se ubicaran en los escenarios alcanzando ciertos niveles de visibilidad. Las mujeres comenzaron a hablar en la literatura desde la perspectiva de la opresión, en tono de denuncia y protesta. En la actualidad, las escritoras latinoamericanas rompen con el status quo y crean universos en relación a sus propios valores, desde su perspectiva de mujer y de sujeto, formando un nuevo cánon en la literatura. Anteriormente estos universos no habían estado totalmente ausentes de la literatura, pero ahora se dan a conocer en una publicación de textos sumamente abundante.

Las escritoras latinoamericanas han ido integrando temas antes inhibidos, como la sexualidad de la mujer, la denuncia de la opresión patriarcal, la búsqueda de la identidad. Han incorporado la problemática del colonialismo, la tortura política, la violación ecológica. Han legitimado los espacios marginados, como el ámbito doméstico, revalorándolo como símbolo del ser, del poder y del escribir. Se han definido como seres activos fuera del ámbito doméstico y se han rebelado contra los clichés y estereotipos absurdos atribuidos a las mujeres y a lo “femenino”. Han creado una literatura testimonial, y han utilizado un lenguaje propio, a veces con la ayuda del lenguaje de la cultura popular, liberándose del lenguaje académico, teórico y conceptual. Se han autodefinido como sujeto y han contado su historia independientemente de la que les habían inventado los hombres.

A este ámbito de la literatura se suma la escritora Isabel Allende, que además ha tenido un extraordinario éxito internacional. Éste fenómeno pareciera desconcertar a una cierta especie de elite del ámbito literario nacional chileno, que se ha adjudicado el derecho de adueñarse del saber y de las formas de hacer literatura, así como de apropiarse del poder de decidir los cánones con los cuales se juzga y se separa según ellos, la “buena” literatura, de la “mala” literatura. La crítica a Isabel Allende en la prensa nacional es muy distinta a la de la prensa en el extranjero, la cual en general es muy positiva y llena de elogios, colocando a la escritora entre una de las mejores escritoras del último tiempo. En la crítica de los medios en Chile a menudo nisiquiera se reconoce a Isabel Allende como escritora y para referirse a ella se usan variados términos para no tener que utilizar el término ´escritora´. Así mismo se puso resistencia a conferirle el título de poeta a Sor Juana Inés de la Cruz, tratando de mantener a la mujer en su posición imperturbable de musa (confiriendole a Inés de la Cruz el titulo de la "décima musa”). Muchas veces la crítica a Allende no se basa en su obra, si no que más bien en su persona, lo que trae a la mente nuevamente a Molloy, cuando señala que existe una tendencia de los críticos latinoamericanos a identificar a las escritoras a través de la dramatización de sus características personales.

A menudo no se reconoce la obra completa de Allende y se la acúsa de escribir sólo novelas “de aventuras”, como si la “buena literatura” se tratára únicamente de un solo género literario, y sin mencionar por ejemplo que el tan aclamado Francisco Coloane, galardonado con el premio nacional de literatura, se dedicaba únicamente e ése género. Se la compara con los escritores masculinos y a menudo se la acúsa de ser una “copia” de García Márquez, como también de expresarse en un lenguaje “cursi”, superficial y demasiado “femenino”, y también se insinúa una falta de interés en las historias de los personajes femeninos de sus novelas. Como dice Naín Nómez (1998), la escritura de Gabriela Mistral, en Chile tampoco fue aceptada por los críticos de su época, por ser "mala escritura", "oscura", "prosaica", y "nomo-corde". Según los críticos, Mistral escribía mal, manejaba el idioma con dificultad, y su vocabulario era "muy reducido"...


Por causas políticas, la “literatura femenina” no alcanza a tener doscientos años, pero se le obliga a tener la misma experiencia adquirida por los hombres, y a expresar la experiencia de los hombres, o de las mujeres vistas según los hombres. Aún siendo escrita por mujeres, se pretende que tenga una perspectiva masculina, para poder ser aceptáda como literatura “de calidad”. Esta literatura ha sido incomprendida por el código lingüístico imperante y a través de la historia ha debido someterse a una cultura establecida, la cual no asume que la mujer escribe desde su condición sexuada, y que la calidad literaria no tiene sexo, que las expresiones literarias de las experiencias masculinas y femeninas pueden tener la misma calidad literaria; que en el fondo, dentro de la literatura sólo existe “literatura”. La literatura “femenina”, “masculina”, “negra”, indígena”, “inmigrante”, “obrera”, etc., es simplemente, literatura.

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Género, discurso y poder

Para Joan Scott, el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias entre los sexos (diferencias también construidas, según Butler), y comprende cuatro elementos interrelacionados. Un elemento son los símbolos culturales que evócan representaciones múltiples, otro son los mitos de oposiciones binarias. Otro elemento son los conceptos normativos de los significados de los símbolos, que se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales, políticas (afirman categóricamente el significado de hombre y mujer, masculino y femenino). El otro elemento es la economía y la política. Según Scott, el género no se restringe al sistema de parentesco, las bases de la organización social no se centran sólo en la familia, si no que también en el mercado de trabajo, la educación y la política.

Judith Butler afirma que la identidad sexual se construye en el discurso, y el discurso es performativo (performative), las identidades se hacen a través de repeticiones en acciones, señales, lenguaje corporal, y otros medios discursivos. Ella parte de los procesos intrapsíquicos, y afirma que no existen categorías homogéneas como ´hombre´ o ´mujer´. Tanto Butler como Foucault ponen la atención en el rol constituyente del idioma en la construcción de la identidad, y demuestran que el discurso construye la identidad personal. Foucault afirma además, que el discurso es poder, una relación de fuerza que aparece en todos los ámbitos en los cuales nos movemos. Su estructura y contenidos no pueden ser referenciados exclusivamente a la estructura económico-política, las instituciones presentadas como espacios neutros dentro de la sociedad, manejan dimensiones ideológicas y ejercen formas de poder que se proyectan sobre los individuos.

Foucault parte de la base de que existen dos esferas donde se consolidan las prácticas, cada una de ellas tiene sus propios mecanismos de legitimación, actúan como "centros" de poder y elaboran su discurso y su legitimación. Una de dichas esferas está constituida por la ciencia, la otra está conformada por todos los demás elementos que pueden definirse como integrantes de la cultura. Lo ideológico, las diferenciaciones de género, las prácticas discriminatorias, las normas y los criterios de normalidad, están dentro de esta segunda esfera. Cuando un grupo social es capaz de apoderarse de los mecanismos que regulan una manifestación de poder, lo pone a su servicio y elabora una superestructura que se aplica a los potenciales dominados. El ejercicio de poder no es posible sin una economía de los discursos de la “verdad”. Se crea, así, un discurso que lo presenta como un hecho "natural" y procura bloquear las posibilidades de aparición de otros discursos que tengan capacidad cuestionadora. Esa necesidad de contar con un discurso de "respaldo", con una determinada forma de verdad, lleva necesariamente a establecer una relación entre poder y saber. Esta relación es clave, y a partir de ésta se interpreta la labor de la escuela.

Marilyn Strathern, Carol McCormack (1981) y otros antropólogos han demonstrado que en los discursos que están empapados de los opuestos naturaleza/cultura, siempre se relaciona la “naturaleza” o lo “natural”, con lo femenino. La “naturaleza” aparece siempre como en necesidad de subordinarse a la “cultura”, que a su vez se relaciona con lo masculino. A la “naturaleza” pertenece el origen, la periferia, la esfera privada, el cuerpo y los instintos. La “cultura” se asocia con lo moderno, lo que está al centro, la esfera pública, lo racional y el intelecto. La “cultura” se dice ser superior a la naturaleza, ya que ésta puede controlar la naturaleza y darle forma. La política sexual que conserva las diferencias entre naturaleza y cultura, se esconde tras la construcción efectiva de “naturaleza” y de “sexo natural”, que se muestran como la base indiscutible de la “cultura”. Butler sostiene que el establecimiento de éste mecanismo con el cual el sexo se transforma en género, no sólo busca establecer la construcción de uno o más géneros con un estatus inútil y “no-natural”, si no que también busca establecer una opresión cultural universal en términos no-biológicos.

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Fuentes:


Anne Higonnet. 1991. Mujeres, imágenes y representaciones, en Historia de las Mujeres en Occidente. Taurus Ediciones.

Butler, Judith. 2004. Undoing Gender. Routledge

Eagleton, Mary. 1996. Feminist Literary Theory: A Reader. Blackwell Publishing.

Elaine Showalter. 1998. A Literature of their Own. Princeton University Press

Fiol-Matta, Licia. 1995. "'The Schoolteacher of America.' Gender, Sexuality and Nation in Gabriela Mistral." Queer Readings, Hispanic Writings. Eds. Emilie Bergmann and Paul Julian Smith.

Fiol-Matta, Licia. 2002. A queer mother for the nation: The state and Gabriela Mistral. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Foucault, Michael. 1991. Espacios de poder. España: Ediciones La Piqueta.

Irigaray, Luce. 1995. Love to You: Sketch of A Possible Felicity in History. Routledge.

Joan Scott. 1990. El género: una catergoría útil para el análisis histórico. Valencia: Alfons El Magnánim.

Molloy, Sylvia. 1984. "Dos lecturas del cisne: Rubén Darío y Delmira Agustini," La sartén por el mango. Ed. de Patricia Elena Gonzez y Eliana Ortega. Puerto Rico: Ediciones Hurac.

McCormack, Carol & Strathern, Marilyn. 1981. Nature, Culture, Gender. New York: Cambridge University Press

Nómez, Naín. 1998. Modernidad, racionalidad e interioridad: la poesía de mujeres a comienzos de siglo en Chile. En Revista Nomadías Nº 3. Santiago de Chile. Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Programa de Género y Cultura en América Latina. Editorial Cuarto Propio.

Bibioteca Virtual Miguel de Cervantes. Sor Juana Inés de la Cruz: http://www.cervantesvirtual.com/bib_autor/sorjuana/

Pero ¿quién es el bestia que no es feminista?

El feminismo es, simplemente, la democracia llevada a sus últimas consecuencias. ¿Se puede decir "soy un poco demócrata" sin hacer el ridículo? Pues tampoco se puede decir "soy algo feminista". Se es feminista o antifeminista, como se es demócrata o antidemócrata.




("Equality of rights under the law shall not be denied or abridged by any State on account of sex")

por Ramon Irigoyen - Opinión, EL PAÍS


El feminismo, como cualquier doctrina, es una moneda con dos caras: la de la teoría y la cruz de la práctica. Tras dos siglos ya largos, en el mundo occidental, de profundas reflexiones sobre esta corriente de pensamiento, la teoría del feminismo debía estar ya muy clara. No obstante, no es así, como vamos a ver enseguida. Por ejemplo, la Real Academia Española, que, desde su fundación, ha sido y sigue siendo alérgica a la práctica del feminismo, lo ha definido en su Diccionario con palabras, en la primera acepción de esta voz, muy poco afortunadas: "Doctrina social favorable a la mujer, a quien concede capacidad y derechos reservados antes a los hombres". Un adjetivo tan poco feliz como favorable, que viene de favor, y una frase de esta misma índole caballeresca a la antigua usanza —concede capacidad— invalidan esta definición. Una doctrina no tiene poder de conceder capacidad a nadie: la mujer tiene, previamente, capacidad y, luego, la doctrina, ya sea feminista o antifeminista, reconoce o niega esta capacidad. La segunda acepción de esta voz en el Diccionario sí puede suscribirse: "Movimiento que exige para las mujeres iguales derechos que para los hombres".

Como creo que es de la mayor necesidad aclarar el concepto de feminismo, para que hagamos un buen uso de este término, y luego intentemos llevar la teoría a la práctica, sin alejamos, de momento, de la sombra, con estirado chicle, de la Academia, veamos esta definición de feminismo que muchas alumnas y alumnos de bachillerato leerán en el manual Lengua y literatura castellana. Bachillerato 2 (Anaya, 2000), firmado por Femando Lázaro Carreter, ex director de la Real Academia Española: "Movimiento, hoy muy pujante, que comenzó en América y Europa a fines de siglo XVIII, y cuyo objetivo es conseguir la igualdad política, social, cultural y económica con los hombres, cuyo predominio a lo largo de la historia ha sido absoluto y, muchas veces, abusivo".

No hay aquí espacio para analizar a fondo esta definición, que podemos dar como relativamente aceptable, aunque la igualdad económica es mencionada en cuarto lugar, incluso después de la igualdad cultural (los subrayados son míos), pues, a los ya 101 años dálmatas del nacimiento de Brecht, sigue todavía muy vigente el brechtiano "el pan, primero, la moral después", sentencia que obliga a situar la economía por delante de la política, de la sociedad- y de la cultura. En un régimen político salvajemente antifeminista —y, por desgracia, hay muchos: sin ir muy lejos históricamente, el mismo régimen preconstitucional de la España anterior a 1978— es obvio que una mujer con independencia económica tiene un nivel de libertades muy superior al de una mujer económicamente dependiente.

Pero reparemos en una errata de la mencionada definición, o despiste inconsciente de su autor, que, cuando se habla de la mujer, ese ser históricamente invisible, suele ser bastante frecuente. Como el norteamericano de la célebre película de Gavras, la mujer, una vez más, está missing en la definición de feminismo de este manual de bachillerato: o ha desaparecido por arte de la fantástica Paz Padilla en el programa televisivo Ala... Dina. Reléase despacio este texto: "... la igualdad política, social, cultural y económica con los hombres, cuyo predominio...". Detrás de económica debería decir, inexcusablemente, de la mujer, incluso en este caso en que a la definición preceden las palabras "el feminismo, movimiento... " que, al menos, ayudan a que el texto no sea confuso. Sólo un mal lector se confundirá y podrá pensar que aquí no se habla de los derechos de la mujer, sino de los derechos de una nave espacial, de una zanahoria o de una cabra.

El análisis de voces como feminismo y, como vamos a ver, del sustantivo y adjetivo feminista revela lo que ocurre en la crudísima realidad: aunque los derechos de la mujer van ganando, día a día, batallas, que durante muchos siglos fueron batallas no ya perdidas, sino ni siquiera entabladas, la implicación de los varones en la lucha por la igualdad de derechos de los dos sexos es todavía muy superficial, como bien demuestran las estadísticas sobre su participación en los trabajos domésticos, crianza de los hijos y, sobre todo, de atención de familiares enfermos, eventualidad en la que el olfato del varón para escabullirse es de auténtico ornitorrinco. Salvo las excepciones, que nunca cuentan, un varón no cuida a un familiar enfermo ni aunque su mujer le ate la polla a la pata de la cama del paciente.

Esta inhibición de tantos varones en la práctica de la igualdad de derechos para los dos sexos queda patente en el uso actual de la voz feminista, un sustantivo y adjetivo de género común —el feminista, la feminista: partidario/a del feminismo— que se utiliza, casi exclusivamente, para referirse a mujeres: "Lidia Falcón es feminista", "las feministas han declarado...". ¿Por qué, si decimos "los cervantistas, los turistas, los marmolistas..., que engloba a los dos géneros, no decimos los feministas sino las feministas? Por una simple razón: porque el varón, sin duda, ha estudiado con fervor a Cervantes, ha viajado muchísimo, ha tallado con exquisitez todo tipo de mármoles... pero, ay, hay que insistir en lo mismo, a la hora de poner en práctica el feminismo, ni siquiera con su miembro más querido amarrado a la pata de una cama ha sido capaz de darle un último sorbo de agua a un familiar agonizante.

Una expresión como los feministas —e incluso los feministas españoles— sólo aparece en algún que otro manual de feminismo. Por ejemplo, en la excelente Antología del feminismo (Alianza Editorial), de Amalia Martín-Gamero: "Intencionadamente no se ha hecho un capítulo aparte con los feministas españoles (y conviene señalar, llegado este punto, que, de no especificarse, el empleo del masculino incluye a personas de uno y otro sexo)...". Es, pues, feminista cualquier persona partidaria de la igualdad de derechos y deberes para los dos sexos.

Y, en este terreno, los partidarios de la desigualdad son obcecadas alimañas de bellota que —lo sepan o no— llevan injertado un dictadorzuelo en la entrepierna. El feminismo es, simplemente, la democracia llevada a sus últimas consecuencias. ¿Se puede decir "soy un poco demócrata" sin hacer el ridículo? Pues tampoco se puede decir "soy algo feminista". Se es feminista o antifeminista, como se es demócrata o antidemócrata.

Ramón Irigoyen es escritor.