La Revolución Francesa y las mujeres

Marcela Vera O.


La Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano fue aprobada el 26 de agosto de 1789. Año decisivo donde se juega la suerte de las mujeres de cuyo protagonismo nadie puede dudar. Ellas han participado activamente en los principales episodios que hicieron posible el derrumbe de la monarquía. Fueron gestoras de las grandes revueltas populares cuando las masas hambrientas reclamaban pan.

1789 es el año de importantes acontecimientos que van a marcar de alguna manera el rumbo de la Revolución. El protagonismo femenino es determinante. El 5 de octubre, 600 mujeres, la mayoría vendedoras del mercado de Les Halles, se dirigen a Versalles y en el camino instan a los trabajadores a incorporarse. El objetivo: obligar al Rey a volver a París. Al lograrlo contribuyeron a poner el poder político en manos del pueblo.

Las mujeres también estarán en la toma de la Bastilla el 14 de julio, y su presencia es notoria durante el acto del 17 de junio, cuando los diputados del Tercer Estado proclaman la Asamblea General.

Pero instaurado el Terror, su suerte cambiará. La represión llega por igual a todas, señala la escritora española Alicia Puleo. “Todas, burguesas ilustradas y republicanas, como Pauline León y Claire Lacombe, son duramente reprimidas. Ya no se establece distinción entre ellas: todas sin excepción son llamadas a cumplir con los ‘deberes del sexo’”.

Los jacobinos las consideran molestas e impertinentes. El 1 de enero de 1789, grupos organizados de mujeres presentan la Petición de mujeres del Tercer Estado al Rey. Algunas de las demandas incluidas en el documento se refieren al derecho a la instrucción, acceso a todos los oficios, y medidas legales contra la doble moral, entre otras.

Al día siguiente de la aprobación de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, tiene lugar la confirmación de la Ley sálica, que desde tiempos antiguos excluía a las mujeres de la sucesión del trono. Para efectos de ese momento, consagró la prohibición a las mujeres de acceder a la propiedad de tierras. Finalmente, el 22 de diciembre, el nuevo Código electoral no incluyó el derecho a voto de las mujeres, al margen de su condición o de sus rentas.

La Declaración de 1789 e, entonces, el pórtico para reafirmar la soberanía y el poder masculino y el desprecio misógino hacia las mujeres, que una vez más quedan invisibilizadas.

OLYMPE de GOUGES

Ante este estado de cosas, la voz firme de Olympe de Gouges se alza para defender los derechos de sus congéneres, y lo hace plenamente convencida de que la razón y la justicia están de su parte.

“La libertad y la justicia consisten en devolver todo lo que pertenece al otro; así, el ejercicio de los derechos naturales de la mujer no tiene más límite que la tiranía que el hombre le opone; estos límites deben ser reformados por las leyes de la naturaleza y la razón”.

La autora teatral y activista revolucionaria Olimpia de Gouges (1748-1793) fue la protagonista de la contestación femenina. Ella redactó la primera Declaración de los Derechos de la Mujer. Rechazada y calumniada, su osadía de criticar abiertamente la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, constituyó el primer peldaño a la guillotina en 1793. El programa de Olimpia de Gouges era claro: libertad, igualdad y derechos políticos, especialmente el derecho de voto, para hombres y mujeres por igual. Pero el planteamiento feminista no era compartido por los varones que dirigían la revolución, incluso entre los más radicales de ellos.




















La Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana se publicó en 1791 y era, de hecho, un calco de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano aprobada por la Asamblea Nacional en agosto de 1789, en plena efervescencia revolucionaria. La comparación entre ambos textos es esclarecedora:

Asamblea Nacional de la Revolución Francesa:

"Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción de los gobiernos (...) reconocen y declaran (...) los siguientes derechos del hombre y del ciudadano.....”

Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadanía:

Las madres, las hijas y las hermanas, representantes de la nación, piden ser constituidas en Asamblea Nacional. Considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos de la mujer son las únicas causas de las desgracias públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer en una solemne declaración los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer (...)"

Parafraseando el gran documento programático de la revolución, Olympe de Gouges denunciaba que la revolución hubiera olvidado a las mujeres en su proyecto igualitario y liberador. Así afirmaba que:

"La mujer nace libre y debe permanecer igual al hombre en derechos". "La Ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y los Ciudadanos deben contribuir, personalmente o por medio de sus representantes, a su formación".

Olympe de Gouges defendió la igualdad entre el hombre y la mujer en todos los aspectos de la vida pública y privada, en el derecho a voto, el acceso al trabajo público, a hablar en público de temas políticos, a acceder a la vida política, a poseer y controlar propiedades, a formar parte del ejército; incluso a la igualdad fiscal así como el derecho a la educación y a la igualdad de poder en el ámbito familiar y eclesiástico. Asimismo realizó planteamientos sobre la supresión del matrimonio y la instauración del divorcio, la idea de un contrato anual renovable firmado entre amantes, y militó por el reconocimiento paterno de los niños nacidos fuera de matrimonio. Fue también una precursora de la protección de la infancia y a los desfavorecidos, al teorizar en grandes líneas, un sistema de protección materno-infantil (creación de maternidades) y recomendar la creación de talleres nacionales para cesantes y hogares para mendigos.

Los enragés (fracción más radical de los revolucionarios) no se habían atraído solamente a los más revolucionarios de los sans culottes parisinos, también se habían atraído a su órbita a las mujeres más revolucionarias.
En 1793 crearon la "Sociedad de las Republicanas Revolucionarias" (...) En su entusiasmo, unas llegaron a vestir la escarapela tricolor sobre su peinado y otras, el gorro frigio e, incluso, el pantalón rojo.

El encarcelamiento y ejecución de Olimpia de Gouges durante el período de la dictadura jacobina simbolizó el fracaso de las reclamaciones feministas durante la revolución. El Código Civil napoleónico (1804), en el que se recogieron los principales avances sociales de la revolución, negó a las mujeres los derechos civiles reconocidos para los hombres durante el período revolucionario (igualdad jurídica, derecho de propiedad...), e impuso unas leyes discriminatorias, según las cuales el hogar era definido como el ámbito exclusivo de la actuación femenina.






Fuentes: historiasiglo20.org, Centro de Comunicación en Información de Isis Internacional, Mujereshoy.


Lée aquí la DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER Y DE LA CIUDADANA (Olympe de Gouges, 1789):
http://www.geocities.com/Athens/Parthenon/8947/Olympe.htm

Hatshepsut, faraona de Egipto

Otra mujer olvidada de la historia.

por Marcela Vera O.



No fue la primera ni la última, pero sí la más brillante reina que gobernó el Antiguo Egipto.

Hatshepsut aparece como reina, faraón y esfinge en inscripciones y esculturas que reflejan el esplendor de su reinado de veintiún años (de 1503 al 1482 adc), que marcó el inicio del Renacimiento del Imperio Nuevo del 1540 al 1070.

Durante su reinado se construyó como nunca antes en el Imperio Nuevo, se restauraron monumentos destruidos durante la invasión de los hicsos, y Egipto reanudó el comercio con Oriente Medio, las Islas del Egeo y el País del Punt, en las actuales Somalia y Eritrea.

La prosperidad que propiciaron esos intercambios impulsó el arte y la arquitectura, de lo que es mayor exponente el templo funerario de Beir El Bahri, que Hatshepsut se hizo labrar en una montaña cerca del Valle de los Reyes, frente a Luxor.

En contraste con Cleopatra, quien vivió 1.500 años después y ha estado siempre envuelta en la leyenda, Hatshepsut permaneció casi ignorada hasta principios del siglo XX, cuando su vida y obra comenzó a atraer el interés de académicos y novelistas.

La razón que indujo a Hatshepsut a proclamarse faraón, reinar como un rey y vestir como un hombre usando barba postiza constituye un enigma sobre el que los egiptólogos no se ponen de acuerdo. La mayoría piensa que lo hizo para ganarse el respeto de su pueblo, pero no todos comparten esa opinión.

’No creo que se presentara como un hombre para poder gobernar’, dijo a EFE la jefa del Departamento de Egiptología del Metropolitan, Dorothea Arnold, en alusión a que, antes de Hatshepsut, reinas como Sobekneferu y Nicotris y después Cleopatra, lo hicieron sin necesidad de proclamarse faraonas.

’Creo que fue algo sólamente simbólico. Hatshepsut no dejó de aparecer en estatuas e inscripciones con su nombre femenino, nunca ocultó su feminidad’, subrayó la especialista sobre el interés que tenía en ser recordada como ’una mujer de gran belleza’ quien ha pasado a la Historia como el quinto faraón de la décimo octava dinastía. Tutmosis III, su sucesor y quien posiblemente la asesinó, intentó destruir todas las representaciones de Hatshepsut, e hizo lo posible por borrar su memoria.

Ma'at-ka-Ra - la verdad, el orden, el equilibrio (“Ma'at”) es el espíritu/el doble (“ka”) de Ra Hatshepsut (Diosa Hatshepsut) - “La principal de las mujeres nobles”.

La tradición egipcia de casar al faraón con una mujer real llevó a Tutmosis II a casarse con Hatshepsut. En Egipto la sangre real la llevaban las mujeres, no los hombres. Para llegar a ser faraón, el hombre tenía que casarse con una mujer de sangre real, a menudo la hermana, la hemanastra u otro pariente cercano. Generalmente se casaban con la hija mayor del faraón anterior. Tutmosis II murió pronto después de llegar a ser faraón, dejando a la viuda Hatshepsut, a su hija Neferura y a un hijo de otra esposa, Tutmosis III.

Debido a la joven edad del faraón, Hatshepsut se hizo regente. Gobernaron juntos por un número de años hasta que ella se proclamó faraón, algo fuera de lo común, a pesar de que el status de las mujeres en Egipto era alto, comparado al de las mujeres en otras culturas en ese entonces. Las mujeres podían poseer la tierra, heredar a los miembros de su familia y concurrir al juzgado para defender sus derechos. Antes de Hatshepsut hubieron reinas que gobernaron Egipto… pero nunca había habido un faraón femenino.

Veinte años después de la muerte de Hatshepsut, el rey Tutmosis III inició un rabioso ataque en contra de su legado destruyendo sus monumentos, borrando su nombre de las inscripciones

y borrando su imagen de las paredes de los templos. Su cuerpo permaneció enterrado hasta 1906 , cuando los arqueólogos del Metropolitan Museum comenzaron a excavar en Tebes. El espasmo póstumo de violencia en contra de ella es uno de los grandes misterios de la antigüedad. O tal vez no, por que despues de todo ¿cuándo en nuestra experiencia moderna una mujer ha podido tener tanto poder sin ese tipo de reacciónes?

Mujeres exiliadas

MUJERES EXILIADAS: con Chile en la memoria

Loreto Rebolledo, periodista y antropóloga - Ude Chile

("La Memoria de las Mujeres: un Conocimiento Excluido de la Historia", Seminario teórico y testimonial, Centro de Estudios de Género y Cultura de América Latina de la Universidad de Chile, 2001).



La experiencia y la memoria del exilio permanece dispersa en los recuerdos de múltiples chilenos y chilenas sin lograr revertirse a una memoria colectiva. A la negación del exilio en el discurso social como una experiencia límite de miles de hombres y mujeres chilenos hay que agregar la carencia de espacios colectivos en que esa experiencia pueda ser reflexionada por quienes la vivieron. Esto es más fuerte aún en el caso de las mujeres, dado su aislamiento y su menor participación en organizaciones políticas.

Los individuos que recuerdan, resignifican el pasado y transmiten a otras personas los nuevos o viejos significados. En este proceso están involucrados tanto hombres como mujeres, niños, jóvenes y adultos. Sin embargo, el exilio ha tendido a ser conceptualizado básicamente como una experiencia masculina, debido a que la mayoría de las personas con prohibición de ingreso eran hombres y los altos dirigentes políticos del gobierno anterior cuando regresaron impusieron un discurso hegemónicamente masculino que se difundió a través de los medios de comunicación, desdibujando las experiencias de mujeres y niños.

Conceptualizar la memoria obliga a referirse tanto al recuerdo como al olvido. La resignificación de la memoria se realiza a través de una selección donde se privilegian algunos aspectos por sobre otros. En este sentido la memoria es un acto de representación selectiva del pasado, un pasado que nunca es sólo de un individuo porque los individuos están insertos en contextos familiares, sociales y nacionales, por lo tanto la memoria es colectiva (Rousso 1996). Toda memoria individual está dentro de un marco social y la memoria colectiva se vale de las memorias individuales

La memoria emblemática del exilio y las memorias femeninas

Hay dos imágenes muy fuertes que convocan la memoria de todos los exiliados y que es posible rastrearlas en la producción testimonial escrita y oral y que aparece condensada en la poesía. Una de estas imágenes es la del desarraigo, el vivir al mismo tiempo entre dos espacios : allá y acá ( en Chile y el país de exilio), la otra es la del tiempo suspendido (el exilio como entre paréntesis).

Estas imágenes se inscriben dentro de la segunda memoria emblemática de la que habla Stern (2001), la memoria como una ruptura lacerante;

es una memoria emblemática... que simboliza una ruptura de vida no resuelta y tremendamente profunda. Casi transforma a las personas en una especie de doble-persona.

Por un lado está la persona cotidiana, que ordena su vida, recordando los trámites, haciendo el trabajo, saludando a la gente y hablando las conversaciones normales y superficiales de la vida ordinaria. Pero también hay un interior donde existe la persona profunda, el ser humano cuyo punto de partida es la memoria viva y lacerante de la herida insoportable, un dolor que quita sentido de la vida " normal" cotidiana y sus apariencias tan superficiales." (Stern, 2001:16)

El desarraigo, el sentirse viviendo en el " país de nadie" al decir del escritor Luis Sepúlveda acentúa la sensación de ajenidad, de no pertenecer al lugar donde se vive y de pertenecer a otro donde no se puede vivir. Esto hace que el exilio se recuerde como un vaivén entre estar allá y acá. Vivir en el país de exilio , pero un vivir a medias porque se piensa y se sueña con estar en Chile.

Otro lugar de memoria del exilio, compartido por hombres y mujeres, es que el tiempo del exilio fue un tiempo transitorio, un tiempo vivido entre paréntesis a la espera del regreso, un tiempo en el que se vivió " con la maleta lista para volver". Se recuerda el exilio como una especie de no-tiempo, vivido con la casi certeza de que la vida real estaba esperando en otra parte.

El exilio rompe la linealidad temporal y espacial, en la memoria colectiva se representa como un tiempo suspendido en que se vivió en un lugar ajeno a la espera de volver. Los diferentes modos de afrontar la resolución de la vida cotidiana, los diversos países de acogida, los distintos orígenes sociales, étnicos y de género de los exiliados dieron lugar a una variedad de experiencias y por tanto a una multiplicidad de recuerdos, de memorias sueltas .

No obstante , pese a la fragmentación es posible solidificar algunos discursos. Desde el habla de los sujetos en el acto de recordar es posible establecer ciertos puntos de encuentro, ciertos nudos comunes que convocan los recuerdos.

Así, desde el habla de las mujeres es posible establecer su lugar social y el peso - mayor o menor- que jugaron los mandatos culturales de género en su vivencia y memoria del exilio. Entre mujeres de clase media, universitarias o profesionales es recurrente la idea que fueron ellas, antes que sus congéneres masculinos, las primeras en asumir que el tiempo del exilio podía ser largo, y por tanto había que asumirlo y enfrentarlo.

El sentido práctico, su necesidad de ponerle anclas a la vida y amoblar el cotidiano de sus familias derivado de su responsabilidad en la reproducción, las hace ubicarse más rápidamente en el país de exilio.

Otro nudo que convoca la memoria de mujeres estudiantes universitarias y profesionales es que el exilio fue un espacio y un tiempo en el cual tuvieron mayores oportunidades de ser ellas mismas, de tomar decisiones sobre qué hacer y cómo organizar sus vidas. Esto gracias a los logros obtenidos por las feministas en los países del primer mundo y en el caso de aquellas que se quedaron en latinoamerica y otros países del tercer mundo por las ventajas que representaba el no contar con el control social de la familia.

El exilio, para las mujeres de clase media, especialmente para aquellas con formación superior, representa una posibilidad de autonomía y de avanzar en un proceso de individuación.

Hemos revisado dos tipos de memoria del exilio , una en que convergen los recuerdos de hombres y mujeres y que se enmarca dentro de una memoria emblemática que da cuenta de rupturas lacerantes.

Los nudos que la convocan son el desarraigo, la ajenidad , vivenciada como el no pertenecer; y el tiempo suspendido, que se lo evoca como un no ser y no estar, como vivir la vida de otro en un tiempo prestado.

Esto da cuenta de lo negativo de la experiencia del exilio. A diferencia de la memoria emblemática, otras memorias sueltas, ancladas en un grupo específico de mujeres profesionales, dan cuenta del exilio desde una perspectiva positiva, relevando lo que se ganó en tanto mujeres : avanzar en un proceso de individuación, con mayor capacidad reflexiva, con más posibilidades de ser ellas mismas; y, la autonomía como posibilidad de ser, hacer y decidir. En otras palabras, crecer como personas..

Es de destacar que pese a su apariencia contradictoria, estos dos memorias no se desencuentran, mas bien son complementarias y están hablando de dos dimensiones del sujeto, ambas relacionadas con la cultura. En el primer caso lo que existe es la memoria de un extrañamiento de la cultura propia, en el segundo son las ganancias que se obtiene cuando la cultura propia es transformada por la cultura del país al que se llega, o por un proceso de crecimiento personal, cuyo costo, tiende a ser silenciado.

Género y generación en la transmición de la memoria

María Elena Acuña (Fac. de antropología, U de Chile)


En el caso de la segunda generación, la de los/as niños/as y jóvenes hay un doble problema, por un lado se marginaliza su experiencia y por otro, el tema de la transmisión de la memoria, entendiendo que hay una generación que posee el sentido del pasado y que lo transmite y que la otra lo recibe en un proceso más o menos simple, con más o menos dificultades. Ambos problemas tienden a la marginación de sus experiencias. Memoria e identidad son dos fenómenos que se entrelazan debido a la necesidad de estructurar una identidad que funcionara para el retorno, lo que en el caso de los/as jóvenes tensa la construcción de su propia identidad.

Memoria e identidad se encuentran entrelazadas de modo que el conjunto de significados de toda identidad individual y grupal que da un sentido de pertenencia a través del tiempo y el espacio está basada en el recuerdo y a su vez lo que es recordado está definido por la identidad asumida. Memoria e identidad no son cosas fijas sino representaciones o construcciones de la realidad, fenómenos subjetivos antes que objetivos (Gillis 1994), y para quienes salieron de Chile siendo niños/as o que nacieron en otros países, la resignificación del pasado es imprescindible para enfrentar el proceso de negociación entre las dos sociedades (la de origen, la de acogida).

Asimismo, para enfrentar la inversión de estos polos respecto de sus padres/madres ya que en el caso de la segunda generación la sociedad de acogida pasa a ser su sociedad de origen y Chile, su sociedad de acogida. Existe una tensión en el hecho de reconocerse pero no sentirse chileno/a, que determina una identidad escindida que se empalma con el proceso de memoria dividida.

Para los niños/as del exilio la transmisión de información sobre el país, sobre Chile constituye un lugar de memoria que opera en la dinámica de la construcción de un mito sobre Chile; mito que se expresa de diversas maneras y que se sintetiza en la nostalgia de sus padres y madres evocada a través de la Cordillera, la familia, el paisaje y la calidad de las relaciones sociales y humanas.

Elementos a la vez que reales se constituyen en representaciones, que están en la base de los lugares de memoria. Chile, es un lugar de memoria en sí, que en un primer momento fue funcional, es decir , tenía como objetivo recalcar que el Chile normal había sido roto, quebrado por el golpe militar, creando conciencia sobre la situación que se vivía y por qué se vivía fuera de los márgenes determinados por la cordillera (Acuña 2001).

El retorno o los viajes temporales a Chile entregan la posibilidad de contrastar la información con la "realidad", y se produce una ruptura entre la el relato recibido y lo observado. El quiebre es vivido como una pérdida debido a la constatación de que lo relatado es si no irreal, al menos abstracto.

Así, el retorno es de alguna manera el inicio de la experiencia del exilio de manera individual para las personas que salieron del país siendo niños/as,

ya que con anterioridad el exilio es una experiencia que como acontecimiento está más significada a través de la experiencia de los padres/madres.

Se trata, como lo ha señalado Poggio (1999) de vivir el exilio de los padres. La generación más joven siente que Chile es un país ajeno, "constatando de paso que ni las empanadas eran tan ricas, ni los tomates tan grandes, ni la gente tan amable ni hospitalaria como surgían del relato de los padres" (Castillo & Piper 1996 : 307).

Para la generación de los hijos/as, los que nacieron o se criaron fuera, el exilio se inicia en el momento del retorno de sus padres/madres con ellos/as. Se constituye en un aquí- ahora en el instante de la llegada a un país donde no tienen historia ni recuerdos, atrás queda el país de la infancia y la posibilidad de recuperarlo es mucho más difusa pues no es parte del proyecto de vida de los padres/madres que se los trajeron.

Considerando la edad de esos niños/as y adolescente/as no es difícil constatar que será más difícil su proceso de construcción de identidad con estas memorias escindidas entre un allá (el país donde se criaron, su patria) que no parece factible recuperar hasta la adultez y un acá (el país de sus padres) que no da cabida a sus ambigüedades.

La marginación de las experiencias de exilio de los/as jóvenes entrelaza el tema de la memoria con la identidad. Al no haber un reconocimiento social de su experiencia y, debido a la edad, tampoco hay testimonios escritos de este hecho (no hay cuentos, novelas, ni poesía sobre exilio escritos por la segunda generación en Chile), que constituye huellas materiales capaces de dar cuenta de que el fenómeno si existe . Cuando más se lo ha consignado como un problema psicológico, como trauma o desadaptación; lo que ocasiona una dificultad para construir referentes identitarios colectivos.


Todo el articulo de Rebolledo:
http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/rebolledo.html

Todo el articulo de Acuña:
http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/macuna.html

"La Memoria de las Mujeres: un Conocimiento Excluido de la Historia": http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/

El evangelio según Maria Magdalena

"Dijo Jesús: No hagan ninguna regla de lo que les he enseñado, y no hagan una ley como el legislador, a fin de obligar."


por Marcela Vera O.


El Papyrus Berolinensis 8502 fue adquirido en el Cairo en 1896. Contiene ediciones cópticas de tres textos gnósticos muy importantes: el Libro Secreto de Juan, el Sophia de Jesús Cristo, y el Evangelio de Maria Magdalena. A pesar de la importancia del hallazgo, no fueron publicados si no que hasta el año 1955. Unos años antes, en 1945, había ocurrido un gran hallazgo en Egipto: la colección de escrituras de Nag Hammadi con los evangelios gnósticos, que se creía habían sido completamente destruidos durante el pleito de la recién formada iglesia cristiana por definir los escritos “ortodoxos” de la institución, que los clasificó como “herejías”. Y es que el papel de Maria Magdalena era amenazador para el poder de los padres de la iglesia, así mismo como algunas de las enseñanzas de Jesús, y los conceptos gnósticos del principio femenino...

Algunos pasajes de los evangelios gnósticos:

- El evangelio de Maria Magdalena refuta la noción de la “mancha humana,” el pecado inherente de la humanidad. En él, Pedro pregunta a Jesús: “Cuál es el pecado del mundo?” La respuesta de Jesús “ No hay pecado, pero creas pecado cuando te mueves entre la gente como en el adulterio, que se llama pecado.” La idea de que la naturaleza humana en sí misma está contaminada, no se encuentra en el texto.

- En los evangelios de Thomas y de Maria Magdalena, se describe a Maria Magdalena claramente como una evangelista y profesora: “Dotada con revelaciones y enseñanzas de Jesús que son muy poderosas y permiten ser una inspiración espiritual para otras.”

- En el evangelio de Maria Magdalena, Pedro dice a Maria Magdalena: “Hermana, sabemos que el salvador te amó más que al resto de las mujeres. Dinos las palabras del salvador que recuerdas y que sabes, pero que ni nosotros hemos oído.”

- La respuesta de Maria Magdalena, que implica una visión de la ascención del alma más allá de las energías cósmicas, suena tan extraña que Andres y Pedro desafían a Maria, hasta que aparece Levi y enojado, los advierte y les aconseja no rechazarla, consiguiendo que se centren en la predicación del nuevo evangelio.

- En el libro secreto de Juan, el espíritu santo aparece como la “Madre”. Allí Jesús dice: “Juan, Juan, por qué estás dudando? Estoy contigo siempre. Yo soy el padre, yo soy la madre, yo soy el niño.” La Madre, según Elaine Pagels (doctora en religión de la universidad de Harvard), es entendida como la identidad simbólica del espíritu santo a través de todo el libro.

- Del libro secreto de Juan:

"El mónada es un monarca con nada sobre él. Es el que existe como dios de todo (.........). Su pensamiento realizó un hecho y ella apareció, quiere decir, ella que había aparecido antes que él en el brillo de su luz. Ésta es la primera energía que hubo antes que todos y que apareció desde su mente, ella fué el primer pensamiento del Todo - sus brillos ligeros como su luz - la energía perfecta que es la imagen del invisible, el espíritu virginal, que es perfecto.

La primera energía, la gloria de Barbelo, la gloria perfecta de los aeons, la gloria de la revelación; ella glorificó el espíritu virginal y fue ella quien lo elogió, porque le agradeció por aparecer. Éste es el primer pensamiento, su imagen; ella se convirtió en la matriz de todo, porque ella vino antes que todos: que el Padre-Madre, que el primer hombre, que el espíritu santo, el tres veces-varón, el tres veces-poderoso, el andrógeno tres veces-nombrado, y el aeon eterno entre los invisibles."

- Jesús sobre sus enseñanzas, en el evangelio de Maria Magdalena:

"Dijo Jesús: No hagan ninguna regla de lo que les he enseñado, y no hagan una ley como el legislador, a fin de obligar."




Fuentes: The Gnostic Gospels (Pagels), Marcia Ford, The Gnostic Society Library

El Misterio de Maria Magadalena

Por Marcia Ford
(traducción Marcela Vera O.)

La información que la mayoría de los cristianos occidentales tienen sobre Maria Magdalena es la que se presenta en los evangelios, pero incluso esa información es contradictoria y está en debate. Aún así hay un cierto acuerdo general: ella era una fiel discípula de Cristo. Junto a varias otras mujeres, ella fue ministra de Jesús y atestiguó su muerte en la cruz. Ella estuvo allí cuando su cuerpo fue puesto en la tumba, cuando la roca fué sacada para revelar una tumba vacía, cuando un ángel anunció que Jesús había resucitado. El hecho más debatido y negado por la iglesia cristiana, es que cuándo Jesús se mostró resucitado, ella fue la primera en verlo y fue ella quien llevó la noticia de su resurrección a los demás discípulos. Éste es el punto donde la historia bíblica de Maria Magdalena comienza a ser bastante vergonzosa.

¿Era ella, como se ha sugerido, la “mujer inmoral” quién lavó los pies de Jesús con sus lágrimas y los secó con su cabello? (Lucas 7:38)? ¿O la mujer con la cruz de alabastro que untó los pies de Jesús con aceite en el hogar de Simon? ¿O Maria de Bethany, la hermana de Martha y de Lazarus?

En las escrituras gnósticas, que de verdad se ocupan de Maria, por cada nueva faceta de su vida y carácter que se revelan, más preguntas van emergiendo. Esas preguntas han mantenido a Elaine Pagels ocupada durante muchos años de su vida académica. Pagels habla sobre su tiempo en Harvard, donde ella hizo su doctordo:

- Cuando llegué a esta ciudad descubrí que mis profesores tenían archivos completos de evangelios de los que nunca había oído hablar… Los evangelios que habían sido descubiertos en Egipto hacía unos 50 años antes, y cuya historia databa del principio del movimiento cristiano. Estos transformaron, complicaron y cambiaron totalmente nuestra imagen de lo que es el cristianismo. Cambiaron tambien la imagen de Maria Magdalena.


















Eso es porque el cuadro gnóstico de Maria se aleja dramáticamente de la imagen histórica y bíblica de quien probablemente fue el más significativo seguidor de Jesús.

- Si lees el nuevo testamento verás que cada una de las escrituras está atribuida a un hombre. En el nuevo testamento están “las mujeres” y “los discípulos”. Sabrás que las mujeres no son los discípulos, y los discípulos no son las mujeres.

- De pronto encuentras en el evangelio (gnóstico) de Thomas que se nombran a seis discípulos: Matthew y Thomas, James y Peter, Maria Magdalena y Salome. (Pagels rapidamente hace una distinción entre aquella Salome, identificada en el evangelio de Lucas como una de las mujeres que siguieron a Jesús, y Salome que bailó para San Juan Bautista.)

- Aquí, explícitamente, Maria Magdalena es discípula de Jesús. En el evangelio de Thomas y también en el evangelio de Maria Magdalena, se la describe como evangelista y profesora, una persona dotada con las más grandes revelaciones y enseñanzas de Jesús, que le permitían ser una fuente de inspiración espiritual para otros.

Pagels piensa que es esa la percepción de Maria Magdalena a la que la iglesia temprana se adhirió. Las escrituras gnósticas - que circularon extensamente entre cristianos a través del Mediterráneo – describen a Maria Magdalena como un místico que tenía visiones y era la unica privilegiada a quien Jesús le otorgaba sus enseñanzas esotéricas más profundas. Está claro en el evangelio de Maria Magdalena, que su supuesta relación íntima con Jesús no le caía bien a los demás discípulos.

- Ella les habla a los otros discípulos sobre Jesús y sobre lo qué ella vió, y Pedro dice: “No creo que el señor haya dicho esas cosas, son ciertamente ideas extrañas.” Y ella dice: ¿Tú piensas que yo las inventé? ¿Piensas que estoy mintiendo sobre el señor?'”

Pagels dice, parafraseando una sección que implica a Pedro y a Andres hacia el final del evangelio:
- Esa discusión refleja probablemente lo que sucedió al principio, en comunidades cristianas tempranas.

Como Levi, que se levantó a la defensa de Maria en respuesta al desafío de Pedro, algunos escritores cristianos gnósticos, al parecer tomaron una postura lejos más favorable sobre la amiga íntima y discípula de Jesús, pero por el tercer siglo, su influencia había sido disminuida enormemente por esos padres de la iglesia que se decidieron determinantemente por relegar a las mujeres a un estatus inferior (quizás inintencionalmente afirmando un sentimiento atribuido a Pedro en el evangelio gnóstico de Thomas: “Maria debe dejarnos. Las hembras no son dignas de vida.”).

Aunque las mujeres funcionaron abiertamente como sacerdotisas y profesoras y gozaron de una aceptación mucho mayor en la iglesia que en otro lugar de la sociedad, algunos de los líderes más poderosos de la iglesia, tales como Irenaeus en el siglo II, calificaron a las líderes femeninas como heréticas.













Fue durante la edad media que se solidificó la asociación de Maria Magdalena con la prostitución, cuando un líder de la iglesia, sin ninguna evidencia clara para apoyar su teoría, la identificó como la “mujer inmoral” (mencionada en Lucas 7:38).

Pagels piensa que el etiquetado de Maria como prostituta fue una forma de ocuparse del “problema” de las mujeres en la dirección de la iglesia. Dijeron que “No, ella no era discípulo y evangelista, ni la compañera íntima del señor, ella era una prostituta.”

- Fue no solamente una manera de ensuciar a las mujeres si no que también una forma de atacar sus presunciónes en demandar el derecho a tomar los roles que un padre de la iglesia en particular habia determinado que eran funciones masculinas.

Durante siglos, la iglesia ha hecho muy poco por corregir la imagen de Maria Magdalena, todo el tiempo se ha reforzado su imagen como la gran pecadora. Cosa que para Pagels, no sólo nos hace cuestionar la autoridad de la iglesia, si no que tambien cuestionar su punto de vista sobre la sexualidad.

- Si Maria Magdalena no era prostituta, qué más nos está ocultando la iglesia?

Una pregunta igual de importante es la que nos pone Ana Braude:

¿Qué consecuencias tuvo todo esto para las mujeres a través de la historia de la iglesia y la historia en general?

- Pienso que Maria Magdalena seguramente no era el primer ejemplo, pero uno muy importante en una larga tradición. Esto tiene que ver con la noción de que las mujeres deben seguir siendo silenciosas, deben permanecer en su casa, y si hacen cualquier cosa, están amenazando no sólo a la orden religiosa si no que a cada aspecto del orden social,” dice Braude.

- En el siglo XVIII el término “mujer pública” se refiría a una prostituta. Es decir, si una mujer se desenvolvía en la esfera pública, la unica explicación para ello era esa. Puedes ver qué tipo de incentivo es ese para que las mujeres dejen de ser y permanezcan en sus casas sin causar problemas, sin tampoco poder hacer algo bueno en sus vidas, en el fondo sin poder hacer nada.
- Y eso, por supuesto, incluye toda práctica de conocimiento místico, tal como la recepción de la revelación directa de dios. Un fragmento del evangelio de Maria Magdalena describe la visión de Maria sobre la ascención del alma más allá de las “energías,” incluyendo las energías del miedo: “El alma tiene que superar las energías del miedo y las energías que la amenazan mientras procede a una vida más allá de la muerte” . Ésas son las pistas que tenemos en este fragmento. Quién sabe qué más había en el resto?

Pedro y Andres fueron rápidos en cuestionar la validez de la revelación de Maria: “Digan lo que piensan de lo que ella dijo” dice Andres a sus “hermanos.” “No creo que el salvador haya dicho eso. Esas enseñanzas son de ideas extrañas.”
Pedro apoya a Andres al preguntar al mismo grupo: “Él realmente habló a una mujer secretamente, sin nuestro conocimiento, y no abiertamente? ¿Tenemos que darnos vuelta y escucharla a ella? ¿Prefirió él a ella antes que a nosotros?”

Esto representa una discusión sobre la validez de la revelación.
Pagels dice:
- El asunto aquí es el de la autoridad. Quién tiene la autoridad de hablar, quien tiene validez en su experiencia, que visión, que intuición, que revelación es genuina, y quien decide quién tiene el derecho de decir. Sobre eso se trata este texto. Es sobre Maria recibiendo visiones y revelaciones y contandolas, mientras otros desafian su derecho y su capacidad, y eso desafía la posibilidad de tu intuición o la suya o la de cualquier persona (teniendo validez).”

Como Pagels y Braude enfatizan, los “hechos” sobre Maria Magdalena - su vida, sus enseñanzas, su evangelio, y su relación con Jesús - tal vez nunca sean confirmados. Pero su influencia, así como la de otras líderes mujeres de la iglesia temprana, ha tenido ramificaciones significativas a través de la historia. Mientras que algunos tal vez vean las escrituras gnósticas como reliquias curiosas de una cultura perdida, religiosas y eruditos de los estudios de las mujeres continuarán examinándolas por lo que representan en un contexto histórico: evidencia de la autoridad extensa de mujeres en la iglesia cristiana temprana.

En explorefaith.org (Traducción: M. Vera)



Datos: Elaine Pagels es doctora en religión de la universidad de Harvard, estudió los escritos de la biblioteca de Nag Hammadi, base para su libro "Los evangelios Gnósticos". Tambien ha escrito "Adán, Eva y la serpiente", que examina el mito de la creación y su rol en el desarrollo de actitudes sexuales en el cristianismo occidental, "El Origen de Satanás”, y "Más Allá de la fe: El Evangelio Secreto de Tomás".

Ann Braude es doctora en Estudios de la Mujer y Divinidad (Divinity women’s studies) de la Universidad de Harvard.

Más sobre Maria Magdalena en: http://www.magdalene.org/

Motherhood ideologies

To explore ideologies of motherhood, it is useful to recognize that motherhood is not biologically determined or socially ascribed. Motherhood is a social and historical construction.

By Deirdre Johnston and Debra Swanson



Coontz (1992) argued that the "traditional family" with a wage-earner father and a stay-at-home mother is an historical and cultural aberration. Culture tells us what it means to be a mother, what behaviors and attitudes are appropriate for mothers, and how motherhood should shape relationships and self-identity.

Jayne Buxton (1998) described the adversarial climate of competing ideologies as the "mother war." She documented how stereotypical characterizations of the Superwoman (who efficiently manages her household and children with the same cold-hearted equanimity she employs in the business world) are pitted against the Earth Mother (who, barefoot and wearing kaftans, feeds her children home-grown organic foods with an everpresent beatific smile). Each motherhood camp justifies its own ideology by co-opting the values of the other: "I am a better mother if I work"; "I am resisting the dominant culture and exercising my free choice and power as a woman to stay at home with my children."

A dominant ideology supports the cultural hegemony by creating social expectations for a social group. For example, a patriarchial ideology of mothering denies women identities and selfhood outside of motherhood (Glenn, 1994). Feminist scholars have explored how current motherhood ideologies sustain patriarchy (Rothman, 1994), perpetuate the economic dependency of middle-class women and the economic exploitation of working-class and migrant women (Chang, 1994), and project White, middleclass mothers" experiences as universal and ideal (Collins, 1994). Culture defines and rewards "good mothers," and it sanctions "bad mothers."

There are many mothers who fall outside the club of "good motherhood" as defined by dominant motherhood ideologies. A number of scholars have noted the relegation of teenage mothers (Bailey, Brown, & Wilson, 2002), older mothers, single mothers, and lesbian mothers (Lewin, 1994) to the bottom rungs of the hierarchy of motherhood (DiLapi, 1989). A number of researchers have addressed both the historical and contemporary exclusion of African, Asian, and Latina American mothers from the cult of domesticity that defines American motherhood (Collins, 1994; Dill, 1988; Glenn, 1992).

MOTHERHOOD MYTHS

The building blocks of ideologies are myths. Barthes (1972) defined a myth as an uncontested and unconscious assumption that is so widely accepted that its historical and cultural origins are forgotten. As such, myths of motherhood are presented as "natural," "instinctual," and "intuitive'' as opposed to "cultural," "economic," "political," and "historical" (Hrdy, 2000). Ideologies are born when myths are combined into coherent philosophies and politically sanctioned by the culture. Myths of employed and at-home mothers abound in the culture.

In the last century, American culture promoted a romanticized ideal to which all mothers are supposed to aspire. The ideal is the full-time, at-home, middleclass White mother fully engaged and fulfilled in the private sphere (Boris, 1994). Yet, at the turn of the twenty-first century, a number of motherhood ideologies compete for ascendancy. Research on the sources of motherhood ideologies has led to the historical analysis of self-help literature (Zimmerman, Holm, & Haddock, 2001), child-rearing manuals (Daily, 1982; Eyer, 1996), and expert advice (Ehrenreich & English, 1978).

Other researchers have explored the role of socialized gender roles (Chodorow, 1978; Johnson, 1988) and cultural expectations (Daily, 1982; Maushart, 1999; Rich, 1976) on the construction of motherhood. Relatively little attention has been paid to the role of the media in constructing motherhood ideologies (Keller, 1994). The purpose of this study is to explore the portrayal of employed and at-home mothers in current women's magazines as a source of cultural myths and ideologies that define contemporary motherhood.